Как следствие, она вполне естественно предоставила неврологическую модель душевной болезни. Психиатрия, как я попытался показать вам, перешла от изучения душевной болезни как бреда к изучению аномалии как расстройства инстинкта. В это же время или даже раньше, уже в XVIII веке, началась прокладка другого пути, пути совершенно другого происхождения, ибо речь шла о пресловутой христианской плоти. Эта похотливая плоть, перекодированная благодаря конвульсии в понятие нервной системы, и предоставила необходимую модель, когда понадобилось осмыслить расстройство инстинкта и приступить к его изучению. Такой моделью стала конвульсия, конвульсия как бурное автоматическое высвобождение фундаментальных, инстинктивных механизмов человеческого организма; более того, конвульсия стала прототипом безумия. Думаю, вы понимаете, как в недрах психиатрии XIX века смог вырасти этот разнородный и противоречивый, с нашей точки зрения, монумент — знаменитая истероэпилепсия. В середине XIX века эта истероэпилепсия (понятие царило с 1850-х гг. и до тех пор, пока его не развенчал Шарко, то есть приблизительно до 1875-1880 гг.) стала орудием анализа под рубрикой нервной конвульсии нарушения инстинкта в том виде, в каком это нарушение выделилось из области изучения душевных болезней, прежде всего случаев монструозности. Так произошло слияние двух долгих историй христианского признания и монструозного преступления (о котором я также вам рассказывал), которые соединились в рамках психиатрического анализа и этого столь характерного для тогдашней психиатрии понятия, каким является истероэпилепсия. Итак, шло все более глубокое, все более отчетливое укоренение конвульсии в медицинском дискурсе и медицинской практике. Изгнанная из области духовного руководства и унаследованная медициной конвульсия впоследствии послужила аналитической моделью применительно к феноменам безумия. Но в то время как конвульсия все глубже укоренялась в медицине, католическая церковь, со своей стороны, все настойчивее стремилась избавиться от нее как от
препятствия, оградить от конвульсивной опасности плоть, которую она контролировала, при том что конвульсия и для медицины стала орудием в борьбе против Церкви. Ведь всякий раз, когда медики анализировали конвульсию, их целью было еще и показать, что феномены колдовства и феномены одержимости были на самом деле всецело патологическими феноменами. Таким образом, чем более полновластно медицина распоряжалась конвульсией, чем чаще медицина приводила конвульсию в качестве опровержения целого ряда христианских верований и обрядов, тем яростнее и тем радикальнее Церковь старалась от этих пресловутых конвульсий отделаться. В результате, когда в XIX веке разразилась новая волна христианизации, конвульсия стала неуклонно обесцениваться как предмет христианского, католического, да, впрочем, и протестантского почитании. Она стала неуклонно обесцениваться, и на смену ей пришло нечто другое, а именно явление. Церковь развенчивает конвульсию — или поддается ее развенчанию медициной. Она больше слышать не хочет обо всем, что напоминало бы об этом коварном проникновении тела наставника в плоть монахини. Но взамен она превозносит явление — и, разумеется, уже не явление дьявола, не то странное ощущение, которое испытывали монахини в XVII веке. Это явление Богоматери, явление на одновременно близком и далеком расстоянии, так, что до него, в некотором смысле, можно дотронуться, но в то же время недоступное. Хотя, так или иначе, явления XIX века (типичные примеры — случаи в Салетте и Лурде) абсолютно исключают телесный контакт. Правило неприкосновенности, неслиянности духовного тела Богоматери и материального тела озаренного — это одно из фундаментальных правил системы явления, сложившейся в XIX веке. Итак, это явление Богоматери на расстоянии, без контакта; явление, субъекты которого — уже не монахини за монастырской оградой и на церковном попечении, которые поставили в тупик руководство совестью. Теперь субъектом становится ребенок, невинный ребенок, которого едва коснулась рискованная практика духовного наставничества. Этим-то ангельским
