Предисловие ................................................................................................... 3 15 страница

Но такое признание наглядности исключает трактовку даже элементарных представлений, не говоря уже о модельных, как наглядных, образов действительности и сводится к констатации тривиального факта, что наглядно то, что мы видим или воспри­нимаем. Естественно, что поскольку любая научная теория не ограничивается простым описанием отдельных фактов и тем бо­лее не заключается в описании переживаний, а представляет собой формально систему понятий, то в этих рамках она, ко­нечно, не наглядна. Но как только возникает вопрос о ее отно­шении к объективному миру, об истинности ее объяснения тех или иных явлений, следовательно, о том, какова объективно про­странственно-временная, причинно-следственная или более кон­кретная закономерная структура того или иного процесса, появляется и вопрос о возможности в какой-то степени воспроиз­вести эту структуру не только в понятиях, но и наглядно, в частности при помощи модели-аналога или в модельном пред-

" ²⁹ Там же, стр. 123.

³⁰ Там же, стр. 124.

³¹ Там же.

17 B_s A_£ Штофф 257

ставлении. Франк эту возможность отрицает и вследствие этого отвергает познавательное значение подобных моделей.

Итак, на примере Франка отчетливо видно, что позитивисты сводят наглядность к непосредственным чувственным восприя­тиям пли представлениям, следовательно, к простой «ощущае-мости» и «иредставляемости», оставляя в стороне и отрицая постановку вопроса о наглядном отображении, о наглядном образе объектов внешнего мира, не данных нам непосредственно. Поэтому они ограничивают наглядность сведением к чувственно наблюдаемому и отрицают модель как один из наглядных спосо­бов отображения и воспроизведения объектов внешнего мира вообще и тем более объектов, которые непосредственно не даны в чувственном познании, недоступны непосредственному наблю­дению при помощи органов чувств и которые, следовательно, нельзя непосредственно увидеть, потрогать, услышать и т. п.

К разноголосому хору (физиков-идеалистов, воспевающих отказ от наглядности в современной физике, присоединяются и голоса философов-идеалистов, пытающихся обосновать этот отказ общими философскими принципами. С подобной попыткой мы встречаемся у Э. Кассирера в его трехтомной «Философии сим­волических форм». Критикуя подобно И. Г. Фихте Канта справа, Кассирер утверждает, что человеческое сознание опредмечивает себя в многообразных формах, преобразуя хаос впечатлений в последовательный ряд слоев, которые выступают как формы, ступени объективизации сознания. Эти формы Кассирер видел в языке, мифе и религии, искусстве, истории. Они представляют собой не отражение объективной действительности, а творения духа, в которых человек создает себе впервые свой мир. К этому миру относится и мир точного естествознания. «Мир точного естествознания оказывается не началом, а скорее концом про­цесса объективизации, корни которого уходят в другие, более ранние слои формообразования (Gestaltung)».³²

Кассирер стремится доказать и показать, что прогресс в естествознании заключается в постепенном освобождении от оков чувственности. Уже Галилей и Кеплер «исходили из „прин­ципов" и „гипотез", которые как таковые не обладали никаким „соответствием" с чувственно-действительным». Современная же наука завершает процесс освобождения от чувственности, от наглядности, от сходства с вещами. Она «становится системати­ческой лишь благодаря тому, что она, в строгом смысле слова, решается стать символической».³³

На основе этой идеалистической программы Кассирер строит свою концепцию развития науки как последовательного процесса освобождения от наглядности, который находит свое полное, за-

³² Е. С a s s i г е г. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. III. Ber­
lin, 1929, S. 522.

³³ Там же, стр. 527.

вершение в современной физике. Создается такой тип понимания природы, в котором не только исключены специфические чув­ственные данные, но в котором осуществлен отказ также от опоры на мир наглядного созерцания в его прежней форме. Выс­шие универсальные естественнонаучные понятия построены теперь так, что они лишены всякой возможности стать непосред­ственно наглядными. Функция, которую они выполняют, специ­фический „смысл", который им принадлежит, состоит в том, что они содержат общие и всеобщие принципы упорядочения, содер­жание которых не подлежит никакому воспроизведению (Dar-stellen) в наглядном представлении».³⁴

В этих словах сформулирован отказ от наглядности уже не только как мнение физика и не как программа естествоиспыта­теля, столкнувшегося с трудностями построения какой-то новой специальной теории, а как философский принцип, относящийся ко всему человеческому знанию. Рамки нашей книги не позво­ляют проследить, насколько Кассирер извращает действительный ход познания, реальную диалектику чувственного и логического в целом. Ограничимся только указанием на то, что отказ от наглядности, мотивируемый особенностями естественнонаучного познания, представляет собой в концепции Кассирера логическое завершение попыток оторвать познание от действительности, от внешнего мира, от материального бытия. Это прямой результат антиматериализма неокантианцев. В самом деле. Если нет внеш­него мира, нет материи, то чувственность как единственный источник знания об этом мире теряет всякое значение как необ­ходимая ступень познания и вместе с ней отпадает и значение наглядности на пути приобретения новых знаний. Чувственность становится чем-то необязательным, случайным, отягощающим мысль, а наглядность в лучшем случае приобретает характер про­стой иллюстративности, необходимой для слабых или консерва­тивных умов.

Неудивительно, что этот подтекст содержится в выступле­ниях по данному вопросу и других идеалистов — П. Дюгема, А. Пуанкаре, впоследствии Ф. Франка, хотя они принадлежат к разным направлениям идеализма.

За изгнание наглядности из современной физики ратуют не только философы позитивистского и кантианского толка, но и представители других философских школ. В качестве примера сошлемся на томиста А. Кейперса и лейбницианца Ф. Кауль-баха. Кейперс, посвятивший в своей книге «Модель и понимание» специальный раздел проблеме наглядности, пишет: «Дальнейшее развитие теории в квантовой механике сопровождается все уве­личивающимся удалением от наглядной картины мира... Нагляд­ная картина классической физики заменяется формализмом, ко-

Там же, стр. 528.

17* 259

торый вносит связь между воспринимаемыми явлениями. Атом становится все больше системой уравнений».³⁵

Отрицание наглядности в пользу мистической интуиции со­держится в работе Ф. Каульбаха, специально посвященной ана­лизу проблемы созерцания в классической и современной физике. Правда, это отрицание проводится под видом защиты нагляд­ности. Ибо, как утверждает Каульбах, его целью является «опро­вергнуть мнение, будто современная физика характеризуется ненаглядностью, и, напротив, доказать, что квантовая механика открывает для наглядного созерцания такие возможности, кото­рыми оно не обладало в классической физике».³⁶ Однако эта цель осуществляется автором путем противопоставления «формаль­ного», по его терминологии, наглядного созерцания «реальному». При этом под формальным наглядным созерцанием он понимает построение моделей, отображающих те или иные стороны или части действительности и претендующих на ее отображение. Это он называет реализмом моделей и требует отказаться от такой формальной наглядности и реализма моделей в пользу реального созерцания (Realanschauung), которое ориентировано не на части, ■отношения и структуры, а на постижение целого в его качествен­ной неделимости ³⁷ и на деле оказывается не чем иным, как ми­стической интуицией. Такое «признание» наглядности факти­чески означает ее отрицание с позиций иррационализма.

Таким образом, вражда к наглядности объединяет философ­ствующих физиков и философов совершенно разных философских школ и направлений внутри лагеря идеализма. Сравнивая аргу­ментацию против наглядности Джинса, Эддингтона, Гейзенберга, Франка, Кассирера ж др., можно убедиться, что их в этом вопросе объединяют не столько существо дела, особенности и закономер­ности процесса познания и даже не столько особенности теоре­тико-познавательной ситуации в современной физике (хотя и этот момент ими используется), сколько прежде всего и главным образом их враждебность материализму. Поход против нагляд­ности в познании есть одно из выражений антиматериализма.

Отказ от наглядности, в какой бы форме он ни выступал и какими бы аргументами ни подкреплялся в идеалистической теории познания и методологии, в силу этого обстоятельства при­обрел характер некоего общего методологического философского принципа. Содержание этого принципа, по мнению В. П. Бран-ского, может быть сведено к следующим 4 моментам: 1) невоз­можность [представления явлений микро- и мегамира в чувствен­ных образах; 2) наличие некоторой объективной основы в свой­ствах соответствующих объектов, исключающей возможность их

³⁵ А. К u i р е г s. Model en inzicht. Nijmingen, 1959, p. 152.

³⁶ F. К a u 1 b а с li. Die Anschauuiig in der klassischen und modernen
Physik. Philosophia Naturalis, 1958, Bd, 5, H. 1, S. 68.

³⁷ Там же, стр. 74—79.

наглядного описания; 3) объяснение наглядного (т. е. наглядных явлений) из ненаглядного (из не наглядной, не данной в опыте-основы); 4) допущение, что. дальнейший прогресс физики возмо­жен лишь на пути полного отказа от наглядных представлений. а следовательно, моделей. Главное иосновное, что характеризует этот принцип,— отрицание наглядности как одного из свойств, отражения. Отказ от теории отражения влечет за собой и отказ от наглядности.

Этот тезис о связи принципа ненаглядности с борьбой против теории отражения мы считаем существенным для правильного решения проблемы наглядности в целом. С точки зрения этого тезиса становится понятным и то, почему все идеалисты³⁸ ополчаются против наглядности, и то, почему они при этом поль­зуются различной аргументацией, вытекающей всецело из той или иной формы идеалистического решения основного гносеоло­гического вопроса.

В. П. Бранский справедливо указывает,³⁹ что субъективный идеализм видит причину ненаглядности в субъективности физической реальности, объективный идеализм — в сверхъесте­ственности или потусторонности подлинной реальности, агности­цизм — в непознаваемости физической реальности, точнее, в про­блематическом характере теории и понятий (гипотез и предполо­жений) , которые не описывают непосредственно чувственные данные, переживания. «Согласно метафизическо-материалистиче-ской точке зрения, причиной ненаглядности является непознан-ностъ физической реальности (например, так называемая теория «скрытых параметров» Эйнштейна, де Бройля и др. в квантовой механике)».⁴⁰ Поэтому защитники этой точки зрения ошибочно полагают, что познание и понимание явлений любого уровня: сложности и любой физической природы равносильны построе­нию единых всеохватывающих моделей этих явлений. Возрож­дение взглядов на модель В. Томсона связано здесь с непонима­нием как диалектического характера процесса познания, так п качественной специфики природы и закономерностей немакро­скопических миров.

³⁸ Могут возразить, что не все идеалисты выступают против нагляд­
ности, ссылаясь на пример Канта, на его трансцендентальную эстетику^
Но такое возражение было бы несостоятельным, так как учение Канта
о чувственности, дающей содержание знаний, и о вещах в себе, являю­
щихся источником ощущений, есть именно остаток того материалистиче­
ского сенсуализма, который и определяет признание наглядности как
важного момента познания. Это учение, конечно, находится в противоре­
чии с кантовским априоризмом и идеализмом (см. ниже), противоречии,
которое и является содержанием его дуализма. Характерно, что изгна­
ние вещи в себе привело Фихте к построению системы, в которой не ока­
залось ни наглядности, ни вообще чувственности.

³⁹ См.: В. П. Бранский, ук. соч., стр. 18.

⁴⁰ Там же, стр. 18—19.

Гносеологическим источником самого отказа от наглядности являются трудности, связанные как со старой проблемой о соот­ношении общего и единичного в действительности и логического и чувственного в познании и неумением ее диалектически ре­шить, так и с новой проблемой о природе «ненаглядности» еди­ничного микрообъекта и его поведения, с чем столкнулась новая физика.

Понятие наглядности. Критический анализ некоторых определений

Анализируя споры по вопросу о наглядности и многочислен­ные аргументы pro et contra, мы намеренно сначала отвлекались от того факта, что в этих дискуссиях спорящие стороны часто вкладывают в слово «наглядность» совершенно разный смысл.

Внимательное изучение работ физиков, говорящих о проблеме наглядности в современной физике, позволяет установить порази­тельную неоднозначность в толковании этого термина, а следова­тельно, в определении понятия наглядности.

Это понятие употребляется в следующих значениях:

1) логическая непротиворечивость теории (В. Гейзенберг,
П. Иордан);

2) простота, достигаемая применением упрощающих абстрак-
ций-идеализаций (П. Иордан);

3) применимость к теории принципа соответствия (предель­
ные переходы при А^-Оис-^-со) (П. Иордан);

4) свойство чувственных образов, способность воспроизвести
в сознании образ воспринимаемого предмета (К. Ф. Вейцзекер);

5) возможность представить в чувственном образе предмет,
недоступный чувственному созерцанию, по аналогии с чув­
ственно воспринимаемыми предметами (К. Ф. Вейцзекер);

6) возможность изображать объект при помощи механических
моделей (К. Ф. Вейцзекер);

7) доступность объекта чувственному созерцанию (К. Ф. Вейц­
зекер) ;

8) наличие у объекта пространственных (геометрических)
свойств (В. Гейзенберг);

9) механический характер законов движения объекта (В. Гей­
зенберг);

10) привычность к определенным понятиям (Д. Джине,
А. Марх, М. Планк, Л. И. Мандельштам, А. Ф. Иоффе).⁴¹

⁴¹ См.: P. Jordan. Anschauliche Quantentheorie. Berlin, 1936, SS. V— VI; W. H e i s e n b e г g. 1) tjber den anschaulichen Inhailt der quanten-theoretischen Kinematik und Mechanik. Zeitscrift f. Physik, 1927, Bd. 43, H. 2/3, S. 172; 2) Wandlungen in den Grundlagen der naturwissenschaft, S. 87; K. F. von Weizsacker. 1) Zum Weltbild der Physik, S. 50; 2) Zur

Очевидно, что не все эти значения .имеют отношение к обсуж­даемой проблеме о наглядности как свойстве моделей. Ясно, что первые три значения не относятся ни к проблеме наглядности вообще, ни к вопросу о наглядности моделей в частности. Они от­носятся к характеристике особенностей теории. Пользоваться при этом термином «наглядность» — значит вносить путаницу и дву­смысленность. Не менее странным является употребление тер­мина «наглядность» для обозначения каких-либо свойств объекта, будь то пространственные свойства, механическое или какое-нибудь другое движение, причинная зависимость и т. п. Это свой­ства самого объекта, и об их наглядности можно говорить лишь в переносном смысле, а именно в смысле их доступности чув­ственному созерцанию.

Широко распространенным является понимание наглядности в смысле привычности. Стоит подробнее рассмотреть основания для такого понимания. Здесь, конечно, имеется некоторая доля истины, поскольку мир непосредственно доступных для чувствен­ного созерцания и наблюдения явлений, предметов, процессов, с которыми мы исторически и практически чаще всего и больше всего имели дело и для непосредственного восприятия которых и приспособлены наши органы чувств, и отпечатывается в нашем сознании более или менее ясно и отчетливо, рельефно и прочно, и мы привыкаем к тому, что все в окружающем мире должно укладываться в систему таких образов. Образы этих явлений ка­жутся нам понятнее, естественнее, нормальнее, чем те представ­ления, которые не укладываются в эту привычную, традицион­ную, сложившуюся издавна и долго не меняющуюся картину мира. Так, в свое время, дикими, непривычными для людей были идеи о шарообразности Земли, об антиподах, о вращении планет вокруг Солнца и другие представления о негеоцентрическом мире.

Однако разве привычный геоцентрический мир более нагля­ден, чем негеоцентрический? Разве невозможно построить на­глядный образ гелиоцентрического мира, столь непривычного для средневековых людей? Разве нельзя наглядно представить себе геометрическую структуру неевклидового мира, столь непривыч­ного и для современных людей? На все эти и подобные вопросы следует дать положительный ответ. Так, в частности, еще Гельм-гольц в свое время показал, что существуют различные способы

Deutting der Quantenmechanik. Zeitscrift f. Physik, 1941, Bd. 118, H. 7/8, S. 493; A. Marc h. Die pliysikalische Erkenntnis und ihre Grenzen, S. 12; M. Plank. Wege zur physikalischen Erkenntnis, SS. 319—332; Л. И. М а н-д е л ь ш т а м, Поли. собр. трудов, т. VI, М., 1950, стр. 403—404; А. ф. И о ф ф е. Основные представления современной физики, стр. 326— 327.

наглядного представления неевклидовых «искривленных» про­странств (сферических, псевдооферических).⁴²

Если, таким образом, с одной стороны, и непривычные образы могут быть наглядными, то, с другой стороны, привычные образы, связи или действия могут и не быть наглядными. И тот факт, что мы можем успешно пользоваться определенными поня­тиями, не дает нам права заключать, что мы наглядно всегда представляем себе при этом их содержание. Так, напри­мер, мы с детства привыкли к правилам четырех действий ариф- • метики, складываем, вычитаем, умножаем и делим различные числа, но при этом, как правило, не представляем себе наглядно ни того, что скрывается за этими действиями, ни того, что скры­вается за числами, с которыми мы оперируем, за исключением тех символов, с помощью которых мы осуществляем эти опера­ции. Правда, во всех этих случаях мы в принципе могли бы наглядно представить себе то, что скрывается за этими дей­ствиями, например, складывая 2 и 7, воспользоваться пальцами рук, как это иногда делают не знающие правил арифметики люди. Но привычка, выработанная обучением и повторением, как раз освобождает нас от того, чтобы всякий раз при оперировании понятиями и связями прибегать к такого рода наглядности.

Следовательно, понятия привычности и наглядности (и соот­ветственно непривычности и ненаглядности) не совпадают, неко­торые наглядные образы привычны, некоторые же непривычны. Но привычными являются также понятия и действия, которые не связаны непосредственно с образной наглядностью. К этому же результату мы придем, если учтем, что привычка есть по сути дела момент условного рефлекса, который образуется не только на уровне первой, но также и на уровне второй сигнальной си­стемы, и что условнорефлекторный механизм имеет универсаль­ный для психики характер, ибо он лежит в основе всех психиче­ских актов; ясно, что привычка в силу этой универсальности не может служить отличительным признаком наглядности.

Интересно отметить, что в дискуссии о наглядности в Берлин­ском университете точка зрения тождественности наглядности и привычности также не получила никакой поддержки.⁴³

Таким образом, из вышеприведенного списка определений наглядности можно исключить как неадекватные все те, которые не связывают наглядность с особенностями чувственного позна­ния в его отношении к объективному миру, с одной стороны, и логическому мышлению — с другой. Остаются те определения,

⁴² См.: Г. Гельмгольц. О происхождении и значении геометриче­
ских аксиом. СПб., 1895, стр. 49—50.

⁴³ См.: W. Кг ah. Anschaulichkeit. Wiss. Z. Humboldt-Univ. Berlin,.
Ges.-Sprachw. R., 1961, Bd. X, № 2/3, S. 145; G. P a w e 1 z i g, G. Roeler,
G. S с h u 1 z. Uber den Begriff der Anschaulichkeit. Там же, стр. 156.

v ■

которые связывают наглядность с особенностями чувственных образов. Они представляются более адекватно характеризующими суть дела.

Правильное понимание наглядности может быть разработано только с позиций диалектического материализма на основа марксистско-ленинской теории отражения.

Рассматривая процесс познания как диалектический процесс отражения в сознании человека объективного материального-мира, диалектико-материалистическая теория познания видит в проблеме наглядности две стороны: 1) онтологическую и 2) гносеологическую. Однако сама по себе онтологическая сто­рона еще не порождает этой проблемы. Сама по себе действитель­ность, как бы сложна, многогранна она ни была, каким бы глу­боко диалектическим, противоречивым ни был процесс ее движе­ния, изменения, развития, не является ни наглядной, ни не наглядной. Проблема наглядности возникает только в связи с познанием, отражением в сознании этой действительности, сле­довательно, не как онтологическая, а как гносеологическая про­блема. Онтологическая сторона при этом существует как необхо­димая предпосылка для решения этой гносеологической проблемы. Устранение или забвение этой обязательной предпо­сылки было бы данью позитивизму, в то время как признание онтологического характера этой проблемы заставило бы искать наглядность в самой природе, что либо просто нелепо, либо (с философской точки зрения) вело бы к одухотворению при­роды.

Поскольку изучением конкретных механизмов познания за­нимается психология, в особенности психология познания, в в частности чувственного познания, то указанная проблема в из­вестной степени является и психологической. В настоящей ра­боте психологические аспекты этой проблемы не рассматри­ваются специально, а привлекаются по мере необходимости, хотя автор, разумеется, признает не только необходимость такого рас­смотрения, но и крайнюю желательность соединения гносеологи­ческой и психологической сторон исследования проблемы нагляд­ности. Однако рамки настоящей книги не могут быть расширены в этом направлении.

Из марксистской теории познания известно, что процесс отра­жения как процесс образования субъективных образов объектив­ной действительности выражается в формировании двух типов образов — чувственных и мыслительных (или, как их часто на­зывают иначе: понятийных, теоретических, логических).

Дифференциация чувственных и мыслительных образов в марксистской теории познания коренным образом отличается от концепции Канта о существовании двух самостоятельных стволов человеческого познания чувственности и рассудка, «вы-

265.

растающих, быть может, из общего, но неизвестного нам корня».⁴⁴

Эта дуалистическая и агностическая концепция была след­ствием попыток соединить в одной системе идеалистический и рационалистический принцип априорности форм мышления и ма­териалистический и сенсуалистический принцип (проведенный, правда, не до конца и тоже содержащий определенную долю .агностицизма) опытного происхождения содержания чувственно­сти. Естественно, что монистическая материалистическая теория познания, каковой и является теория отражения, не может ни в малейшей степени противопоставлять чувственное знание и мышление ни с точки зрения формы, ни с точки зрения содержа­ния ,и должна последовательно проводить в объяснении их про­исхождения, сущности и взаимосвязи указанный принцип мате­риалистического монизма: и чувственность и мышление являются равным образом отражением внешнего мира ж свойством высоко­организованной материи.

Однако в рамках этого общего принципа мы говорим о, двух качественно различных способах отражений и качественно раз­личных механизмах (первая и вторая сигнальные системы), обеспечивающих это отражение. Более того, различия между чувственностью и мышлением определяются и в онтологическом плане диалектической структурой реального мира.⁴⁵

Для простоты ограничимся лишь рассмотрением двух пар ка­тегорий, выражающих эту диалектическую структуру: 1) общего и отдельного (единичного) и 2) сущности и явления.

Смысл первой пары категорий в уточнении не нуждается, мы их употребляем в общепринятом в марксистской философии смысле; в отношении же второй пары — категорий сущности и явления — необходимы уточнения, для того чтобы сразу же от­вергнуть враждебные материализму философские концепции (и их рецидивы), связанные с употреблением этих понятий. Следует решительно отбросить представления о сущностях в духе платоновской концепции как о некоторых потусторонних, объек­тивированных идеях, обладающих самостоятельным существова­нием и лишь проявляющих себя в отдельных вещах. Эта .идеали­стическая метафизика сущности так же несостоятельна, как и идеалистическая метафизика явления в духе кантианства и фе-номенологизма или просто позитивизма.

⁴⁴ И. Кант. Критика чистого разума. Изд. 2. Пгр., 1915, стр. 38.

⁴⁵ Этот вопрос глубоко исследован в упомянутой работе В. П. Бран-
•ского, который именует диалектическую структуру мира, с нашей точки
зрения, не совсем удачно «диалектической „моделью" материального
объекта» (см. стр. 28 и 82). Мы считаем нецелесообразным применять тер­
мин «модель» в онтологическом смысле как синоним объекта или пред­
мета познания, так как этот термин обозначает средство или форму по­
знания.

Говоря ° сущности, мы всегда имеем в виду категорию, отображающую совокупность причинно-следственных, закономер­ных, структурно-функциональных и иных связей и отношений, которыми обладает данное явление и которые характеризуют как его внутреннюю структуру, так и взаимодействие с другими явле­ниями; под явлением же мы понимаем каждый отдельный «узел» таких связей и отношений, данную единичную систему матери­альных элементов.

Диалектическое единство общего и отдельного, сущности и явления представляет собой объективную онтологическую основу, ■определяющую диалектику чувственного и логического, а следо-. вательно, наглядного и не наглядного. Такой подход, следова­тельно, в принципе противоположен любому метафизическому противопоставлению чувственного и логического, наглядного и не наглядного в познании и позволяет наметить правильные пути, ведущие к пониманию глубокой, внутренней, генетической связи между указанными различными и даже в известном смысле про­тивоположными формами отражения.

Аналогичным образом складываются единство и различия общего и единичного. Как и сущность, общее, которое само есть момент сущности, не витает где-то отдельно от единичного, а вы­ступает как совокупность одинаковых в некотором отношении сторон, признаков, м'оментов единичных явлений. Поэтому в дей­ствительности единичное всегда взаимодействует с единичным, явление с явлением; имеет место, следовательно, своеобразный «атомизм» материальных явлений, выступающий в форме дискретности всевозможных событий, качественно различаю­щийся на разных уровнях организации материи. Но в этом «атомизме», в дискретности имеется и сплошность, непрерыв­ность, заключающаяся не только в пространственно-временных связях и отношениях, но и в более глубоких закономерных, причинно-следственных, структурно-функциональных, генетиче­ских и иных существенных связях. В одинаковости этих законов, причинных отношений и вообще любых свойств и отношений заключается общее в отдельных явлениях. Но только одинако­вость закономерных, причинных и необходимых связей состав­ляет их общую сущность.

Из вышеизложенного вытекают весьма важные для нас след­ствия. Во-первых: если всякое взаимодействие как таковое есть взаимодействие явления с явлением, единичного с единичным, то и в чувственном познании, которое начинается с воздействия внешних, материальных раздражителей на наши органы чувств, мы имеем дело всегда непосредственно только с отдельными явлениями, ситуациями, отдельными и единичными формами ма­терии и движения. Но так как общее и существенное потен­циально, какой-то «стороной», «частью» наличествует в единич­ном, отдельном явлении, то тем самым косвенно мы в явлении

уже имеем дело и с общим. Во-вторых: так как в принципе нет и не может быть общего как такового, образующего какой-то «осо­бый мир» в платоновском, томистском, шопенгауэровском, берг-соновском или ином подобном смысле, то тем самым отпадает в основе, в принципе возможность проникновения при помощи особой интуиции в этот потусторонний мир и постижения его осо­бенностей, его содержания посредством «видения очами разума».

Подобно тому как конструирование особого потустороннего-мира общего, мира гипостазированных сущностей является пло­дом необузданной фантазии объективного идеализма, приписы­вающего общему способ существования, свойственный только единичному, так и выделение мистической интуиции в особый вид познания, обладающий по аналогии с чувственностью спе­циальным органом для постижения общего в его оторванности от единичного (а следовательно, духовного в отрыве от материаль­ного), является не меньшей фантазией, свойственной идеализму иррационалистического толка.