Философские подходы к построению теории коммуникации.

На рубеже XVIII — XIX вв. в немецкой классической философии на­чинает разрабатываться категориальный аппарат, принципиально важный для построения теории коммуникации. Речь идет о катего­риях «субъект» и «объект», где под «субъектом» понимался человек в его активно-познавательном (но пока еще не преобразователь­ном) отношении к окружающему объективному миру — «объекту».

Следует, однако, отметить, что большинство немецких филосо­фов были склонны трактовать и человеческое общение в категори­ях субъект-объектной связи, а не субъект-субъектной, и выйти за ее рамки не смогли. В их теоретических построениях, особенно у И.Т. Фихте и Новалиса, человеческое индивидуальное Я было на-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 71

столько абсолютизировано, что «другое Я» (тоже субъект) по суще­ству оказывалось лишенным своей субъектности и становилось объ­ектом среди объектов. Таким образом, вместо принципа диалогич-ности межличностной коммуникации восторжествовал принцип ее монологичности. Рассмотрение коммуникации как однонаправлен­ного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения (Я — другое Я) и останавливалось на уровне ее понимания как субъ­ект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пас­сивный объект воздействия познающего субъекта (Он).

Ф. Шлейермахер (1768—1834), видный представитель немецкого романтизма, более последовательно рассматривал проблему обще­ния. Для него общение между людьми — это в первую очередь обще­ние между индивидами, равными сторонами (субъект-субъектное отношение). Признание этого факта стало для него предпосылкой и фундаментальной основой последующей разработки теории по­нимания (герменевтики) как основы подлинно человеческих взаи­моотношений. Общефилософская проблема герменевтики была по­ставлена в раннем немецком романтизме Ф. Шлегелем, а уже более детальную разработку получила у Шлейермахера.

Можно без преувеличения сказать, что современная философ­ская герменевтика обязана своим рождением именно Шлейермахе-ру. Он рассматривал герменевтику как «искусство постижения чужой индивидуальности», «другого». Ее предметом выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно вы­ражение есть воплощение индивидуальности. Поэтому Шлейерма­хер отличал герменевтику, с одной стороны, от диалектики, позво­ляющей раскрыть предметное содержание текста (произведения), а с другой — от грамматики, которая не выявляет индивидуально-стилистической манеры повествования. Кроме того, Шлейермахер определяет герменевтику и как метод всех наук о духе (гуманитар­ных наук), доказывая, что с помощью психологического «вжива-ния» можно проникнуть во внутренний мир не только современни­ка, но и авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Помимо простой техники понимания и толкования различных сочинений, например священных текстов, герменевтика раскрыва­ет саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое: у немецкого философа она нашла свое выражение в так называемом принципе герменевтического круга. Суть его состо­ит в том, что для понимания целого необходимо понять его отдель­ные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо

иметь представление о смысле целого. Так, слово — часть предложе­ния, предложение — часть текста, текст — часть творческого насле­дия данного автора и т.д.

Шлейермахер развивает понятие герменевтического круга, вво­дя две его разновидности. Первая, традиционная для герменевти­ки — когда часть текста соотносится со всем текстом как целым и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Другая интер­претация герменевтического круга состоит в том, что текст рас­сматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. В этом случае соотношение между частью и целым при­обретает совершенно иной характер: понимать отдельную мысль и все произведение в целом можно исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста. Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На вто­ром уровне раскрывается взаимодействие между совокупностью ус­ловий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произ­ведением как частью. При последовательном рассмотрении отдель­ных частей понимание целого изменяется. Общее окончательное понимание текста (целого) конструируется из пониманий отдель­ных его частей. Одновременно происходит и обратный процесс: понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала.

Исследуя текст в более широком, культурно-историческом кон­тексте, совмещая это со знанием условий его создания, интерпрета­тор может понять автора и его творение глубже, чем сам автор по­нимал себя и свое произведение.

Семиотика — новое направление исследования коммуникации, возникшее в XIX в. в рамках философии прагматизма. Семиотика уделяла особое внимание знаковой природе коммуникации, иссле­довала свойства знаков и знаковых систем, которым определенным образом сопоставлялось (придавалось) некоторое значение.

Истоки изучения знаковых систем по существу проявились уже в логико-математических работах Г. Лейбница в конце XVII в., предвосхитившего своей концепцией «универсального исчисле­ния» основные положения математической логики и семиотики. В явном виде основные принципы семиотики сформулировал аме­риканский философ и логик Ч. Пирс (1839—1914), который ввел и само понятие «семиотика».

По утверждению Иирса, «любая мысль — это знак, участвующий в природе языка», «мыслить без знаков невозможно», а знак являет­ся заменителем объекта в каком-то аспекте. Коммуникация также

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 73

имеет знаковую природу и невозможна без знаков. В любой комму­никативной ситуации можно выделить три части: знак (первый тер­мин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интер­претатору (третий термин). Триадическая природа знака позволи­ла Пирсу разработать следующую семиотическую класси­фикацию.

Взятый сам по себе знак он называет: 1) ()иаН81§п (знак-качест­во), каким, например, является ощущение цвета; 2) 81§п81§п — мог бы быть любым объектом; 3) Ье§151§п — знак, отсылающий к любо­му закону или конвенции (договору).

Знак, взятый в отношении к собственному предмету, может быть представлен как: 1) образ (1соп — рисунок, диаграмма); 2) индекс (1пс1ех — сигнал, градуированная шкала); 3) символ (8утЬо1 — в том смысле, в каком им могут быть книга, памятник, знамя и т.п.).

Знак, взятый в отношении к интерпретатору, есть: 1) КЬете — утверждение с неопределенным объектом и предикат, указываю­щий на определенное свойство объекта, например «что-то крас­ное» («ж есть красное»); 2) Вкшдп — пропозиция, в которой субъ­ект указывает на предмет или событие, а предикат — на качество, например «роза красная»; 3) Аг§итеп1 — цепочка из трех и более сНс151§п, построенных по законам вывода, таким является любой силлогизм.

Пирс считал свою теорию знаков исключительно необходимой для исследований коммуникации, хотя и подчеркивал фаллиби-листский (от англ. гаШЫе — подверженный ошибкам, ненадежный) характер любого научного исследования. Свою концепцию Пирс называл «фаллибельная», подчеркивая ее гипотетический харак­тер. Не только человеческое мышление состоит из знаков, но и сам человек может быть понят как знак. Мышление носит языковой ха­рактер, а язык — это совокупность знаков. Потому нельзя мыслить без знаков, в основе человеческого познания и понимания также лежит знак-язык, публичный по своей природе и выступающий в качестве средства общения.

Идеи Пирса имели своих последователей и получили дальней­шее развитие в философии XX в.

Вместе с тем в XIX в. появляются учения, критическая направ­ленность которых расходится с общей линией на изучение комму­никативных аспектов человеческой жизни.

Ф. Ницше (1844—1900) стал одним из ярких критиков коммуника­ции в XIX в. Значительное место в философии Ницше отведено критике языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность, подменяет жизнь-как-она-есть-сама-по-себе ее искусственной картиной, лишенной ат-

рибутов «бытия» — естественности, страстей, непосредственности, стихийности. С помощью слов-метафор люди упорядочивают хаос впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», так как забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсаль­ная применимость понятий — залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания че­ловека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток ста­новления, Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого ка­тегориальной схемой языка образа мира с подлинным миром, не­способность языка, следовательно, и мышления представить зна­ние независимо от самого языка и мышления.

Проблемы коммуникации в философии XX в. Философская традиция изучения коммуникации в XX в. еще более многообразна. В ней получили продолжение идеи семиотики и герменевтики; кроме того, большое внимание проблеме человеческой коммуника­ции было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, аналитическая и лингвистическая философия, диалогическая философия и др.

Экзистенциализм, или философия существования, утвердился и стал одним из самых мощных философских течений в Европе в пе­риод между двумя мировыми войнами.

Идеи, созвучные экзистенциалистскому стилю философствова­ния, можно встретить и у некоторых мыслителей, заявивших о себе еще в XIX в. (С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский и др.). Однако офор­мление экзистенциализма как особого философского направления относится к 1920-м гг. Его основными представителями являются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю, русские мыслители Л. Шестов и НА. Бердяев.

Предмет и цель философских исследований экзистенциализ­ма — внутренний мир личности, изолированной от общества. По своему характеру это философия человеческой некоммуникабель­ности. Термином «экзистенциализм» обозначается ряд концепций, сущность которых есть способ переживания личностью противопо­ложной ей чуждой и враждебной действительности. В центре вни­мания — внутренний мир человека; социальная жизнь представля­ется в виде продолжения и расширения этого внутреннего мира, и кризис личности понимается как кризис человеческого бытия во­обще.

Распространение экзистенциализма и близких к нему идей было связано с историческими потрясениями, которые переживал мир с

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли

начала XX в.: Первая мировая война, свидетельствующая о глубо­чайшем кризисе европейского общества и культуры; революция в России; возникновение и укрепление авторитарных и тоталитар­ных режимов во многих странах Европы накануне Второй мировой войны; потрясения Второй мировой войны. Все эти события обна­ружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми.

Разочарование во всемогуществе знания, науки, которая не смогла справиться с социальными кризисами и потрясениями, за­ставило многих философов обратиться к вопросам о смысле жизни. Ответ содержал в себе констатацию ее бессмысленности, абсурдности бытия, вырваться из которого человек уже не в состо­янии.

Прежде всего экзистенциализм — это философия бытия. Но в ка­честве бытия выступает не нечто наличное, данное, а пережива­ние: экзистенциализм понимает его как внутреннее переживание субъектом своего «бытия в мире». Бытие трактуется как непосред­ственно данное человеческое существование, как экзистенция, ко­торая непознаваема и невыразима ни научными, ни рациональны­ми философскими средствами. Экзистенция в принципе необъек­тивируема, стало быть, ее нельзя отождествить ни с чем, научно по­стигаемым. Всякое понятие огрубляет действительность: оно не способно до конца выразить человека («не хватает слов»). В этом и состоит проблема человеческого одиночества: человек не может быть до конца понят другим человеком, он не может до конца по­нять другого человека, разделить его чувства и переживания. Непо­средственность существования человеком переживается, но поде­литься с другим своим переживанием он не в состоянии. Люди принципиально одиноки, они обречены на взаимное непонимание, считает Камю. Каждый человек — целый мир. Но эти миры не сооб­щаются друг с другом. Общение людей скользит лишь по поверх­ности и не затрагивает глубины души.

По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Она проявляется тогда, когда человек оказывается на пороге вечности, в виде таких пере­живаний, как страх, тревога, тошнота (Сартр), скука (Камю) и т.п. Именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочай­ших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень свое­го существования. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое де­лает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Только фальшь и ханжество.

Несколько отлична от позиции большинства экзистенциалистов точка зрения К. Я с п е р с а. Мир Ясперса, по выражению П.П. Гай-денко, «это всегда — мир коммуникации». Он выступает сторонни­ком «живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные про­блемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широко­го столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в об­ществе» (Человек и его бытие как проблема современной филосо­фии. М., 1978. С. 129).

Ясперс проводит различие между «объективной» и «экзистенци­альной» коммуникацией. Объективная коммуникация обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы, общая культурная принадлежность и т.п.). Экзистенциальная коммуника­ция возникает в ситуации общения двух, трех или нескольких близ­ких людей, их разговора о самых важных для них «последних» во­просах, в ходе которого возможен «прорыв экзистенции к транс-ценденции» (от существования к сущности).

Способность человека к коммуникации отличает его от всего ос­тального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношение между Я и Ты. Такого рода отношения возникают между людьми общающимися, но одновременно сознающими и со­храняющими свои различия, идущими друг к другу из своей уеди­ненности. Человек, считает Ясперс,* не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уеди­ненным, не будучи «самостью». Таким образом, коммуникация, по Ясперсу, является универсальным условием человеческого бытия.

Персонализм — теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации, — дает сходные оценки состояния человечес­кой коммуникации. Считается, что термин «персонализм» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Основным манифестантом персо­нализма в XX в. стал французский философ Э. Мунье (1905— 1950), автор многочисленных работ, среди которых «Персоналист-ская и коммунитарная революция» (1935), «Введение в экзистенци­ализм» (1947), «Персонализм» (1949).

Кризис общения, характерный для социально-исторической си­туации первой половины XX в., Мунье объяснял пороками индиви­дуализма. Он формирует изолированного человека, который посто­янно защищается. По этой мерке скроена идеология западного бур­жуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наде-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 77

ленный безмерной свободой, рассматривает ближних с точки зре­ния расчета, он завистлив и мстителен. Потому естественным со­стоянием общества Мунье считает состояние гражданской войны: «с самого начала истории дни войны были куда более многочислен­ны, чем дни мира». Враждебность сменяется равнодушим, общение блокировано потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер с необходимостью становится либо тираном, либо рабом. Таков характер современной агонизирующей цивилизации, заклю­чает Мунье в работе «Персонализм».

Антитезой индивидуалистического общества выступает персо-налистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от аноним­ного массового общества, это не диктатура и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистичес­ких интересов.

Персоналистская модель основана на любви, реализующейся в отзывчивости и сопричастности, когда личность принимает на себя судьбу, страдания и радость ближних. По сути речь идет о хрис­тианской идее, которую нельзя претворить политическими средст­вами, но которая может рассматриваться как регулятивный идеал и как критерий справедливости. В действительности черты коммуни-тарного общества Мунье усматривал в упразднении пролетариата и 1 порождающих его условий, в замене анархистской экономики сво­бодного рынка персоналистски организованной экономикой, в со-; циализации вместо огосударствления, развитии профсоюзного движения, реабилитации труда, примате труда над капиталом, уп-] разднении классовых и цензовых различий, примате личной ответ-; ственности над анонимным этикетом.

Критикуя пороки буржуазного общества, Мунье не становится; на позиции марксизма, поскольку марксизм для него лишь непокор­ное дитя капитализма, поскольку он исходит из тех же материалис­тических предпосылок, что и капитализм; заменяет рыночную сти­хию госкапитализмом; подавляет коллективизмом личную свободу.;

Личность в персонализме не ограничена другими личностями, общественными и политическими структурами. Напротив, ее и нет иначе, как в других и через других. Когда общение нарушается или; прерывается, человек теряет самого себя. «Любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: а1[ег (другой) становится-а1еши5 (чужой), Я становлюсь чужим мне самому. Это значит, что я' существую, поскольку я есть для других, по существу — «быть озна^ чает любить» (Э. Мунье).

Таким образом, совокупности внешних по отношению к индивид! ду форм совместной деятельности людей персонализм противопо-я

ставляет личностное сообщество, где происходит объединение людей в духе, «по ту сторону слов и систем».

Коммуникация в философии персонализма — общение, основы­вающееся на взаимопонимании, дискуссии, что становится проти­вовесом доктрине общественного договора, так как его участники воспринимают и осознают друг друга только в свете своих обоюд­ных обязательств — абстрактно и безлично. В результате возника­ют мнимые коллективы «массового общества» — корпорации,.груп­пы давления, бюрократизированные институты. Коммуникация же — взаимозависимость, противоположная договору, основывает­ся на интимных контактах и осознанной духовной общности. «Кон­такт — вместо контракта» (Ф. Кауфман), эмпирические формы ко­торого (прямого контакта сознаний) — беседа, дискуссия, «безгра­ничное взаимное пребывание в беседе» (К. Ясперс).

Философский анализ коммуникации, осуществляемый в рамках различных школ, сопряжен с понятием «дискурс». В немецкоязыч­ном словоупотреблении «дискурс» — подчиненное понятие по от­ношению к понятию диалога: дискурс есть диалог, ведущийся с по­мощью аргументов. У Ю. Хабермаса и К.О. Апеля дискурс — форма коммуникации, а именно: такой способ коммуникации, в котором сталкиваются различные высказывания, явным или неявным обра­зом содержащие притязания на общезначимость.

Во французском словоупотреблении термин «дискурс» имеет широкий спектр значений — от свободной беседы, диалога и рас­суждения до методически отрефлектированной философской речи.

Диалогическая философия (философия диалога, диалогизм) — со­вокупное обозначение философских учений, исходным пунктом ко­торых является понятие диалога, — получила широкое распростра­нение в XX в. Диалогическое отношение, или отношение Я — Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положе­ния человека в мире. Диалогическая философия полемически за­острена против трансцендентальной философии сознания, отправ­ной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле — «мо­нологическое») Я. Утверждая первичный характер отношения Я — Ты, представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве «самости». Хотя принципиальную значи­мость Я — Ты-отношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве отосительно самостоятельного интеллек­туального течения диалогическая философия сложилась в 1920-е гг. Независимо друг от друга и опираясь на различные философско-ре-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социальноч|шлософской мысли 79

лигиозные традиции, ее основоположения развивали М. Бубер,, Ф. Розенцвейг, А. Гарнак, Ф. Гогартен. После Второй мировой; войны идеи диалогической философии разрабатывали Г. Марсель, Э. Левинас и др.

Пожалуй, наиболее обстоятельно «диалогический принцип» был разработан М. Буберрм (1878-1965) в известной работе «Я и Ты» (1923). В диалогическом принципе Бубер указывает на два» типа человеческих отношений: отношения с вещным миром (Я — | Оно) и отношения с другими людьми (Я - Ты). В первом случае че-| ловек находится перед миром вещей — объектов познания, экспе-| риментирования и использования. Оно — это объект, объективиро-1 ванная реальность. Ситуация принципиально не изменится, если] Оно заменить на Он или Она. Во втором случае Ты уже не объект,! Ты вторгается в жизнь Я, меняя ее своим присутствием. Сущность] Я заключена в фундаментальном отношении к Ты.

В паре Я — Оно Я предстает как индивидуальность и достигает*! осознания себя как субъекта. В паре Я — Ты Я предстает как лич-1 ность и достигает осознания себя как субъективности. Индивиду-1 альность проявляется постольку, поскольку она отличается от дру-1 гих индивидуальностей. Личность проявляется постольку, посколь-1 ку она входит в связь с другими личностями. Индивидуальность за-! дана своей несхожестью, но личность конституируется только! отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в| присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты!; И если в отношении с Оно Я может говорить, создавая теории и \ используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а общается. Ре­альность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно,! мы обладаем, говоря Ты, мы общаемся в диалоге. Ты не есть объект,! Ты — субъект изначально. Субъект Ты поэтому соединяется с субъ-1 ектом Я. «Я берет исток именно с моего отношения с Ты, только Г став Я, я могу сказать Ты» (М. Бубер).

«Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или] «бытие человека с человеком». На языке местоименных категорий! это бытие определяется словом Мы, фиксирующим стремление фи-| лософа преодолеть индивидуалистическое, самодовлеющее Я. Мы, подчеркивает он, потенциально включает Ты. Только люди, спо-| собные правдиво говорить друг другу Ты, могут говорить о себе! Мы.

Бубер полагает, что его позиция позволяет преодолеть две одно->| сторонности в понимании человека — индивидуализм и коллекти-1 визм (последним он называет такой взгляд на человека, который! видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индив№|

дуальность). Они неспособны постичь «целостность» человека, ко­торое есть единство индивидуального, личностного и общего.

Вместе с тем диалогическая философия подвергается критике. Так, Ю. Бохеньский (1902—1995), польско-швейцарский фило­соф, считает, что в диалоге самом по себе не заключено ничего осо­бенно таинственного или «философского». Некоторые философы, отмечает он, превратили диалог в настоящее суеверие. Речь идет о явном предрассудке. «Диалогическое» суеверие не столь распро­странено, как другие заблуждения, однако оно часто встречается у проповедников, журналистов, интеллектуалов и им подобных. Одним из главных его источников является концепция экзистенци­ализма, согласно которой человек существует лишь тогда, когда вступает с кем-либо в «коммуникацию». Но хотя наши понятия дей­ствительно связаны со словами, а слова мы употребляем именно в диалоге, из этого вовсе не следует, что человек не может существо­вать — и вести при этом насыщенную жизнь — без какого-либо обме­на мыслями с другими людьми. В любом случае фактом является то, что великие люди иногда совершали свои деяния в одиночестве, следовательно, именно в одиночестве их существование было наи­более насыщенным.

Ясно, заключает критик, что «диалогическое» суеверие импони­рует людям слабым, испытывающим потребность в других, тем людям, которые не чувствуют себя достаточно сильными, чтобы самостоятельно бороться с судьбой. Такие люди воспринимают за­блуждение, связанное с диалогом, с большим энтузиазмом. К этому приводит еще одна причина — коллективизм, чрезмерный упор на общество; людям постоянно внушают, что без поддержки общества они — ничто, следовательно, они ничто и без диалога.

Герменевтика, философско-методологические основы которой были заложены в XIX в. Ф. Шлейермахером, в XX в. обретает ста­тус самостоятельного направления современной философской мысли.

В герменевтике разрабатываются категории, принципиально важные для теории коммуникации. Среди них особый статус приоб­ретают категории «понимание» и «интерпретация».

Проблемы изучения и истолкования текстов вызвали философ­ский интерес к вопросу о «понимании». Понимание — уразумение смысла или значения чего-либо. Герменевтический подход состоит в трактовке процесса понимания как поиска смысла в противовес пониманию как приписыванию значений.

Интерпретация понимается как истолкование текстов, направ­ленное на понимание их смыслового содержания; в математичес-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

кой логике, логической семантике, философии науки интерпрета­ция — установление значений выражений формального языка.

В качестве практики интерпретация существовала уже в анти­чной филологии («аллегорическое толкование» текстов), в средне­вековой экзегетике (христианская интерпретация языческого пре­дания), в эпоху Возрождения («критика текста», лексикография, «грамматика», включавшая в себя стилистику и риторику) и Рефор­мации (протестантская экзегетика XVII в.). Первые попытки теоре­тического осмысления интерпретации связаны с возникновением герменевтики (Ф. Шлейермахер).

Для решения проблемы понимания необходимо выполнить сле­дующие условия: раскрыть историческую природу текста; выявить сущность процесса понимания и интерпретации. Таким образом, принципиальным становится выделение условий понимания, кото­рые образуют контекст «жизни» анализируемого текста. Этот кон­текст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Через понимание и интерпрета­цию герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логи­ка (функция выражения смысла), феноменология (функция обнару-, жения смысла) сплетаются в единой деятельности разума.

Герменевтика как философско-методологическое учение неод­нородна, в ней можно выделить следующие направления.

Идеи герменевтической феноменологии получили развитие в творчестве русского философа Г. Г. Шпета (1879— | 1940), последователя феноменологического учения Э. Гуссерля.^ В сочинении «Внутренняя форма слова» (1927) он предвосхитил! многие идеи позднейшей герменевтики и философии языка.

Шпет полагал, что в современной философии проблемы пони-| мания и интерпретации излишне психологизируются. По его мне-| нию, смысл слова объективен и может быть познан непсихологи-« ческими методами. Поэтому герменевтика как искусство постиже-1 ния смысла должна с необходимостью включать в себя научные! семиотические, логические и феноменологические методы, т.е. ме тоды объективного постижения изучаемого явления. Субъектив ные факторы также должны включаться в исследование текстов под общим названием «условия понимания», но их постижение должно обеспечиваться историческим методом. Созданный текс «живет» самостоятельной жизнью, его смысл уже не зависит воли автора, он объективируется как вещь в себе и для нас.

Шпет уловил, что герменевтика как самостоятельное философ ское направление адекватна интерпретационной, диалогично» природе философии. Отвергая односторонность философского

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 81

сциентизма, он соединяет объективно-рационалистическую пози­цию и интерпретационные приемы философского знания. В ре­зультате возникает синтез герменевтики и феноменологии. Герме­невтика занимается анализом понимания и должна отвечать на во­прос «Как возможно понимание?», т.е. фактически является фило­софией понимания. Феноменология анализирует смысл и методы его образования.

Феноменологическая герменевтика синтезирует оба эти направ­ления в одной философской парадигме. В результате акт понима­ния включает в себя в качестве структурных компонентов разум и объект познания (текст). Понятие текста получает предельно ши­рокую трактовку как знаково-символической информационной сис­темы, включающей обычные носители информации — устную и письменную речь (книги, газеты, письма и т.п.). При таком подходе проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, что приводит, по мнению Шпета, к новому понятию «языковое созна­ние». Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых запечатлено влияние языкового сознания, постольку понимание текста должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания в широком культурном контексте, в котором оно формируется и функционирует.

Онтологическое направление в герменевтике разви­вает М. Хайдеггер (1889—1976), сделавший предметом герме­невтического анализа язык. Язык у него выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке и при помощи языка, то язык определяет постанов­ку всех герменевтических проблем. В нем отражается весь мир че­ловеческого существования и через него герменевтика у Хайдегге-ра «выходит» на анализ человеческого бытия.

«Тайна» бытия, по Хайдеггеру, сокрыта от человека. Существую­щий язык, подчиненный логическим правилам, грамматике и син­таксису, ставит непреодолимые пределы тому, что люди хотят ска­зать друг другу. Пользуясь таким языком, люди говорят о сущем, а не о бытии, в смысл которого им не дано проникнуть.

Как же тогда бытие приоткрывает свою тайну? Раскрытие случа­ется только в языке, но не столько в научном, сколько в поэтичес­ком: «Язык — дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обиталища» (М. Хайдеггер). В языке, пишет Хайдеггер в эссе «Гёльдерлин и сущность поэзии» (1937), поэту раскрывается дар бытия, им, поэтом, говорящего. Важно поэ­тому уметь слышать бытие, отдаться в его власть и стать свободным Для восприятия истины и слова.

6-7621

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 83

Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдег-гер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, за­крепляя тем самым ее философский статус. По его мнению, герме­невтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текс­тов, теорией лингвистического понимания, сколько с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, поскольку понимание и ин­терпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия и механизмы коммуникации, и потому он рассматривает фи­лософию как герменевтическую интерпретацию этого бытия.

Большое влияние на современную философию оказали герме­невтические идеи Г.Г. Гадамера (1900—2002), ученика М. Хай-деггера, автора классического труда «Истина и метод» (1960). Гада-мер критически осмысливает предшествующую герменевтическую традицию, в первую очередь учение Ф. Шлейермахера, который стремится к исторической реконструкции прошлого состояния произведения искусства (текста) через реконструкцию его культур­ного контекста. Для Гадамера такая реконструкция («репродукция прошлой продукции») «не более осмысленна, чем реставрация про­шлой жизни». Цель'ю герменевтического искусства должно стать не «вживание в мир автора», а представление этого мира «в себе» для актуализации его для себя.

Развивая предложенный Хайдеггером «онтологический пово­рот» герменевтики к проблеме языка, Гадамер в качестве важней­шей выделяет категорию «предпонимание» — совокупность «пред­рассудков», «предсуждений», «предмнений», «предвосхищений», определяющихся традицией «горизонт пониманий». Централь­ным, обусловливающим все остальные является понятие предрас­судка — «это суждение, которое имеет место до окончательной про­верки всех фактически определяющих моментов» (Гадамер). Следо­вательно, предрассудок — не обязательно ложное суждение, в нем могут быть как положительные, так и отрицательные моменты. Предрассудки, по Гадамеру, — это элементы традиции, живущие в современности, это связь истории и современности.

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, по­стольку главным предметом и источником герменевтической реф­лексии должен стать язык как структурный элемент культурного це­лого. Язык кроме переносимого смысла сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни общество, ни история

и т.д. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и ис­точником действительного понимания и взаимопонимания являет­ся диалог, разговор, коммуникация.

Идеи Гадамера существенно переориентируют устремления гер­меневтики как философско-методологической дисциплины. Она обретает еще большую философскую значимость, становится уче­нием о человеческом бытии и коммуникации.

В последние десятилетия монополия герменевтики на разработ­ку проблематики понимания текста оказалась несколько ослаблена: герменевтическая методология либо дополняется психоаналити­ческой и структуралистской, либо исследуется как эпистемологи-ческая и логическая проблема.

Неопозитивизм (или аналитическая философия) складывается в на­чале XX в. в рамках философского позитивизма; это «антиметафи­зическое», аналитическое направление, знаменующее «лингвисти­ческий поворот» философии. Новое направление объявило, что философия имеет право на существование не как метафизика, «мышление о мире», а лишь как «логический анализ языка». С точки зрения неопозитивизма все наше знание о мире дают толь­ко конкретные эмпирические науки. Философия же не может вы­сказать о мире ни одного нового положения сверх того, что гово­рят о нем отдельные науки, не может создать никакой картины мира. Ее задача состоит в логическом и лингвистическом анализе и прояснении тех положений науки и здравого смысла, в которых может быть выражено наше знание о мире.

Аналитическая философия представлена, прежде всего, школа­ми логического позитивизма и лингвистической философии. Фило­софские исследования в них носят характер аналитической проце­дуры, которая у логических позитивистов ориентирована на «со­вершенный язык» формальной логики, а в лингвистической фило­софии — на естественный язык.

Сведением философии к логическому анализу неопозитивизм обязан в первую очередь Б. Расселу, который использовал для этого достижения математической логики. Рассел полагал, что метод ло­гического анализа может способствовать разрешению философ­ских проблем (собственно, сами эти проблемы имеют логическую природу), и объявил, что логика составляет сущность философии. Р. Карнап еще более сузил понимание философии, сведя объект ее исследования к логико-синтаксическому анализу языка и объявив,

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в штории социально-философской мысли 85

что философские проблемы — это не что иное, как языковые про­блемы.

Логический позитивизм. Сосредоточенность на частные логико-методологических исследованиях, на анализе языка науки характе­ризует деятельность так называемого Венского кружка ^Ф. Вайс-ман, Г. Ган, К. Гедель, Р. Карнап, О. Нейрат и др.), возникиего в на­чале 1920-х гг. и просуществовавшего вплоть до начала Второй ми­ровой войны и заложившего основы логического позитивизма.

Представители этого направления обратили внимание на то, что обычный язык создает массу заблуждений и мнимых проблем. Из них по большей части и состоит традиционная философия. Чтобы их избежать, необходимо сформировать совершенный язык, не допускающий никаких неопределенностей. Таки и языком должен стать язык математической логики, считал Б. Рассел. Совершенный язык, по мнению логических позитивистов, может включать в себя лишь такие высказывания (предложения), которые являются: а) либо суждениями о фактах и подлежат эмпирической проверке (например, «Вода закипает при температуре 100 градусов и давлении 1 атмосфера»); б) либо логическими выводами, которые имеют внеопытный характер, потому, строго говоря, это не знания, а тавтологии (например, 2 + 2 = 4; А + В = В + А). Последние не несут информации о мире, но всегда являются истинными, по­скольку их истинность определяется всецело правилами языка. К тавтологиям относятся положения математики и логики. Только предложения этих двух видов имеют научный смысл.

Задача философии состоит в том, чтобы очищать научные зна­ния от предложений, которые: не имеют смысла — их нельзя ни оп­ровергнуть, ни подтвердить (например, «Восток завтра будет круг­лый»); хотя и обладают смыслом, но не могут быть проверены эм­пирически (например, «В мире нет ничего кроме движущейся мате­рии»). Таковых большинство в традиционной философии, и они оперируют понятиями, которые нельзя сопоставить ни с какими фактами («материя»).

Процедура проверки предложений на предмет их осмысленнос­ти получила название «верификация». Согласно принципу верифи­кации, только те предложения имеют смысл, которые допускают опытную проверку. Этому принципу логический позитивизм прида­вал огромное значение, однако он не оправдал связанных, с ним на­дежд: не все положения науки можно проверить сегодня, но можно будет проверить некоторое время спустя с развитием эксперимен­тальной техники; историческое знание принципиально не поддает­ся экспериментальной проверке, но прошлое все-таки познается; сам принцип верификации нельзя отнести ни к опытному ни к тав-

тологическому высказыванию_, он имеет явно «метафизическое», философское происхождение.

Осознание методологический недостаточности логического по­зитивизма с его притязаниями на создание «идеального» языка науки (не все научное знание м«жет быть формализовано в логичес­ких конструкциях искусственного языка) привело к возникнове­нию в рамках неопозитивизма лингвистической философии.

Лингвистическая философия — одно из направлений аналитичес­кой философии, получившее развитие в Великобритании, где воз­никли две школы — кембриджская и оксфордская (последняя и по­ныне доминирует в британсжой академической философии), в США и некоторых других страдах Запада в 1930—1960-е гг.

Сторонники лингвистической философии отказываются от жестких логических требований к языку, полагая, что объектом ана­лиза должен быть естественный язык. Впервые метод философско­го анализа естественного язшка был разработан в Кембридже Дж. Муром. Наиболее развернутый вариант лингвистического ана­лиза представлен в трактате Л. Витгенштейна «Философские иссле­дования» (1949).

По мнению Витгенштейна, 1редставления о недостатках естест­венного языка, его так называемых логических нестрогостях, вы­званы стремлением позитивистов навязать языку единую, универ­сальную логику, с тем чтобы упорядочить язык, ликвидировать смы­словые разночтения и многозжачность используемых понятий, за­путывающую двусмысленность, грамматических конструкций и т.д. Витгенштейн же считает, что философские заблуждения устраня­ются путем включения слов и дыражений в органически присущие им контексты человеческой коммуникации. Исходя из разнообра­зия, неоднозначности поняти I естественного языка, его природ­ной подвижности, Витгенштейн предложил вариант анализа, осно­ванный на концепции «языковых игр» и ввел термин «лингвисти­ческие игры».

Особенности игры как явле шя позволяют лучше понять особен­ности языковой реальности. Подобно тому как каждая игра имеет свои правила, так "и в языке существуют различные правила, где формальная логика образует жего лишь один класс таких правил. Поскольку каждая игра имеет свои собственные правила, следова­тельно, нет единой универсалжной игры, одних и тех же правил и одинаковых способов достиже шя целей. Эта особенность игры по­зволяет кардинально пересмотреть соотношение логики и языка: уподобление логики правилам игры накладывает запрет на любые попрытки подчинить язык еданым логическим правилам, поста­вить логику над языком.

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 87

Лингвистических игр бесконечно много, как бесконечно много способов использования слов, знаков, словосочетаний. Эта множе­ственность не есть что-то фиксированное, данное раз и навсегда: одни игры рождаются, другие — стареют и исчезают. Само слово «игра» указывает на то, что язык, говорение, будучи типом актив­ности, составляют неотъемлемую часть жизни. Множественность лингвистических игр Витгенштейн демонстрирует на следующих примерах: «Отдавать приказы или выполнять их... Решать арифме­тические задачи... Переводить с одного языка на другой... Спраши­вать, благодарить, проклинать, приветствовать, молить» (Витгенш­тейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 91).

Перечисление и анализ различных примеров лингвистических игр означает уже не формально-логический анализ, а просто опре­деление «фактического употребления» слов и словосочетаний. Для сторонников лингвистической философии «фактическое употреб­ление» означает использование слов, значение которых нас инте­ресует, в течение достаточно длительного времени достаточным числом серьезных и ответственных лиц, знающих соответствую­щий предмет или соответствующие обстоятельства. В сущности, имеется в виду решающая роль языковых конвенций.

Таким образом, лингвистический анализ есть процедура выясне­ния фактического употребления слов репрезентативной группой говорящих по интересующему предмету. Если некоторое выраже­ние фактически употребляется, то бессмысленно уже говорить, ис­тинно оно или нет. Вопрос об истине есть вопрос факта, а не нормы. Высказывать нечто и высказывать истину — это одно и то же, хотя мы можем ошибаться относительно употребления того или иного слова или выражения.

Доктрина лингвистической философии, по сути, свелась к опи­санию обыденного языка, фактическое употребление которого представляет научный интерес. Однако интерес только к обыден­ному языку, а не к миру натолкнулся на трудности научного позна­ния и интерпретации. Обыденного языка, свободного словоупот­ребления и вольного построения грамматических конструкций здесь явно недостаточно. Утверждение Витгенштейна о том, что логической необходимости в точном смысле не существует и что логическая связь не «вынуждает» нас сделать определенный вывод, а только «побуждает» к этому, противоречит природе логического вывода, который действительно обладает «принудительным» ха­рактером, заставляющим прийти к определенному заключению. Применение игровой модели языка к анализу логической пробле­мы означало возврат к конвенционализму — логический выбор есть «мой выбор».

Таким образом, идея плюрализма методов связана у Витгенштей­на с релятивизмом в теории познания (признак относительности нашего знания), а констатация решающей роли языковых конвен­ций носит смысл растворения реальности в контекстах различных «языковых игр».

Пристальным интересом к обыденному языку отмечены иссле­дования Дж. Остина (1911—1960) — видного представителя лин­гвистической философии из Оксфорда. Как и многие его коллеги, он работал в сфере обычных словоупотреблений, пафос его работ направлен против неверного, т.е. нарушающего логику естествен­ного языка, употребления слов и целых фраз. Анализируя различ­ные лингвистические единицы в работе «Как сделать вещи слова­ми» (1965), Остин показал отличие индикативных (констатирую­щих) высказываний от перформативных (исполнительных). Пер­вые содержат некую констатацию, описание (например, «Завтра я иду на работу») и могут быть истинными или ложными; вторые ука­зывают на исполнение какого-либо действия («Обещаю, что завтра я пойду на работу») и могут быть удачными или неудачными. Свою концепцию Остин назвал «теория речевых актов», где им был вве­ден ряд новых понятий: локутивный акт — акт говорения самого по себе; иллокутивный акт — акт осуществления одной из языковых функций (вопрос, оценка, команда, информация, мольба и пр.); перлокутивный акт — целенаправленное воздействие на мысли и чувства человека, провоцирующее определенную реакцию (убежде­ние, обман, изумление, запутывание и т.д.). Теория Остина и вве­денные им понятия оказались востребованными современной лин­гвистикой и логикой. Сам же Остин надеялся, что на основе его установок и в результате коллективной деятельности его сторонни­ков возникнет новая дисциплина — лингвистическая феноменоло­гия, являющаяся симбиозом философии и лингвистики.

Семиотика в XX в. получила дальнейшее развитие. Будучи одним из ответвлений философского позитивизма, сегодня семиотика по­лучила статус самостоятельной научной дисциплины. Основы семи­отики, заложенные Ч. Пирсом, нашли свое развитие в работах Ч. Морриса (1901—1979). Моррис начал свою карьеру как инже­нер, затем через биологию и психологию пришел к философии. Широкую известность ему принесла книга «Основы теории зна­ков» (1938). Знакам посвящена и другая, ставшая классической ра­бота «Знаки, языки и поведение» (1946).

Центральными понятиями новой дисциплины стали понятия знака и семиозиса. Знак определяется как некий предмет (явление, событие), который выступает в качестве представителя (заместите­ля) некоторого другого предмета и используется для приобрете-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.1. Проблемы коммуникации в истории социально-философской мысли 89

ния, хранения, переработки и передачи информации. Знаки могут быть как языковыми, так и неязыковыми. Семиозис определяется Моррисом как процесс, при котором некое явление функциониру­ет в качестве знака. Этот процесс включает в себя три очевидных компонента: то, что функционирует как знак — знаковый провод­ник; то, к чему знак относится, — десигнат; эффект, произведенный на интерпретатора, благодаря чему вещь становится для него зна­ком. Например, если 5 есть знаковый проводник, О — десигнат, / — интерпретатор, тогда знак можно охарактеризовать следующим об­разом: 5 есть для /знак О в той мере, в какой /осознает /) благодаря присутствию 5; Отсюда следует, что семиозис — это «осознание-по-средством-чего-то». Посредник — это знаковый проводник, дейст­вующее лицо — интерпретатор, предмет осознания — десигнат; в предлагаемой формулировке появляется еще один, четвертый ком­понент: осознание есть интерпретация.

Триада, возникающая из отношений знакового проводника, де--сигната и интерпретатора, позволяет изучать три важнейших диа-дичных отношения: одних знаков с другими знаками, знаков с соот­ветствующими объектами, знаков с интерпретатором.

Три семиотических измерения состоят из синтактики, семанти­ки и прагматики. Синтактика изучает отношения знаков между собой, т. е. структуры сочетаний знаков и правил их образования и преобразования безотносительно к их значениям и функциям зна­ковых систем. Семантика трактует отношения знаков с их десигна­тами как объектами, ими обозначаемыми. В вопросе об «истиннос­ти» всегда возникает проблема взаимоотношений знаков с вещами; десигнат знака — это предмет, который знак может обозначить. Прагматика изучает отношения знаков с интерпретатором. По­скольку знаки толкуют живые существа, то речь идет о биотических аспектах семиозиса, т.е. психологических, биологических и социо­логических феноменах, которые имеют отношение к функциони­рованию знаков. Моррис дает следующую формулировку семиоти­ческого процесса: «Толкователь знака есть организм, толкуемое — одежды органического существа, которые с помощью знаковых проводников играют роль отсутствующих предметов в проблема­тичной ситуации, как если бы последние присутствовали». Благода­ря семиозису «организм осознает интересующие его свойства от­сутствующих предметов и ненаблюдаемые свойства присутствую­щих объектов». В этом состоит инструментальная важность знаков. Язык в полноте семиотического смысла термина, заключает Мор­рис, есть не что иное, как интерсубъективная коллекция знаковых проводников, применение которых детерминировано синтаксичес­кими, семантическими и прагматическими правилами.

Рассматривая лингвистические (языковые) знаки, Моррис пред­лагает следующую их классификацию на основании разных спосо­бов обозначения: 1) идентификаторы — знаки, отвечающие на во­прос «где?»; 2) десигнаторы — знаки, ставящие интерпретатора перед вопросом «что такое?»; 3) оценочные — знаки, связанные с предпочтением, отвечающие на вопрос «почему?»; 4) прескриптив-ные — знаки, отвечающие на вопрос «как?»; 5) формирующие, или знаки систематизации, направляющие поведение интерпретатора в отношении других знаков.

Кроме того, различаются четыре способа использования зна­ков: информативный, ценностный, стимулирующий и систематизи­рующий. Комбинируя способы обозначения и способы использова­ния знаков, Моррис создает классификацию различных типов дис­курса, которые образуют дискурсивное пространство. Так, научный дискурс нацелен на получение истинного знания (информации), политический дискурс стимулирует соответствующие данному типу общества действия, моральный дискурс оценивает действия с точки зрения предпочтения и т.д.

Личность, отмечает Моррис в работе «Знаки, язык и поведе­ние», способная увидеть знаковые феномены с точки зрения семи­отики, более восприимчива к знаковым ресурсам культуры. В тече­ние всей своей жизни, с самого момента рождения, человек на­ходится под непрерывным воздействием знаков, без них люди не мыслят своего существования, достижения поставленных целей. Сознательное отношение к дискурсивным типам, их функциям и использованию поможет человеку избежать манипуляций со сторо­ны других и уберечь автономию своего сознания и поведения.

Критическая философия Франкфуртской школы во второй полови­не XX в. в лице одного из ведущих своих представителей Ю. Хабер-маса заострила вопрос о роли и значении коммуникации в совре­менном западном обществе.

Ю. Хабермас (р. 1929) — немецкий философ и социолог, автор многочисленных работ по теории общества. Главным трудом Хабермаса является двухтомная «Теория коммуникативного дейст­вия» (1981), лежащая в русле критической философии. Работа Ха­бермаса по существу представляет широкомасштабную теорию об­щества. Критическая установка предшественников Хабермаса осно­вывалась на пессимистической оценке перспектив современного общества, которое выросло из безграничной веры в могущество че­ловеческого разума, утвердившейся в новоевропейской культуре и философии.

Разум в теоретических построениях критической философии предстает как инструмент, «инструментальный разум», определяю-

Глава 2. Истоки и основные этапы развития теории коммуникации

2.2. Современные концепции коммуникации

щий характер современной цивилизации и ведущий к дифициту гу­манности и чудовищному диктату во всех сферах жизни. «Инстру­ментальный разум» — понятие, берущее начало в философии Ново­го времени (у Р. Декарта) с ее учением о человеке как хозяине при­роды. Это понятие широко используется и в программном для Франкфуртской школы труде М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения» (1948). Инструментальный разум отра­жает характер субъект-объектного отношения человека к природе, которое, в свою очередь, проецируется и на отношение человека к | человеку, поскольку человек — природное существо и им как при- ^ родным существом тоже можно управлять. Выдвигая притязания инструментального господства над природой, человек отчуждает себя от природы вообще и своей природы в частности. Следствием такого отчуждения становятся мировые войны, тоталитарные ре­жимы, технократия и т.п.

Чтобы преодолеть такое состояние общества, надо, по мнению Адорно и Хоркхаймера, преодолеть инструментальное отношение к человеку и создать общество подлинно человеческих отношений. Вместе с тем, ссылась на такие явления, ограничивающие челове­ческую волю, свободу, возможности, как массовая культура, фашизм и др., они утверждали, что человек не в состоянии определять те | или иные взаимосвязи в обществе, характер общественных отно^ шений в целом. Поэтому их концепция в целом имела пессимисти­ческий характер.

Хабермас не разделяет пессимистического диагноза современное^ I ти своих предшественников, ему свойственна скорее оптимистичес- * кая точка зрения и расчет на обновление общества. Его также беспо­коит исчезновение моральности как основы межчеловеческих* отношений в онаученном, рационализованном западном обществе.] Однако он видит возможность общественного обновления в прими-| рении технической целесообразности и экономических возможное--тей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает! коммуникация. Коммуникация как деятельность, опосредованная? символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществ] вом совместно живущих и общающихся между собой людей.

Такая коммуникация позволяет избежать тотального господства» разрушающего личность, дает человеку возможность ему сопротив­ляться. В «Теории коммуникативного действия» нормы социаль^ ной жизни и социального действия устанавливаются в результате; «формально-прагматического дискурса», когда должно победить «непринужденное принуждение» со стороны лучшего аргумента. Позитивную роль дискурса Хабермас видит в том, что он, в о - п е р-в ы х, выступает средством социализации, образования и воспита|

ния; во-вторых, дискурс как форма коммуникации втягивает людей в отношение признания, в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, кри­тикуются, уточняются и, наконец, принимаются или отвергаются; в-третьих, дискурс вынуждает высказывать собственные мнения от первого лица, которые подвергаются столь же тщательной кри­тике и проверке; в-четвертых, дискурс способствует достиже­нию консенсуса.

Консенсус является следствием коммуникации, в ходе которой участники признают друг друга как равноправные социальные партнеры. Его функции состоят в том, чтобы предупреждать при­нуждение со стороны как отдельных лиц, так и учреждений об­щественного характера, а также способствовать интеграции общества.